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明清时期江南泰伯信仰的儒家化

唐代刺史与淫祠

武则天是古代历史上有名的女皇帝。在男权至上的封建社会,武则天此举无异于石破天惊,振聋发聩,使得她千百年来一直成为人们议论关注的热点人物。不过长期以来,很多人对武则天的认识逐渐发生偏差,对武则天的关注逐渐娱乐化和“阴暗化”,对于她的一生辉煌功业视而不见,反而津津乐道于她的私密感情生活与丑闻之类,使得武则天在很多人心目中,成了一个祸国殃民、放纵无度的妖妇形象。

明清时期江南泰伯信仰的儒家化

何谓“淫祠”或“淫祀”?《礼记・曲礼下》说:“非其所祭而祭之,名曰淫祀。淫祀无福。”后世大致继承了这个观念,如唐人赵?就说:“若妖神淫祀,无名而设,苟有识者,固当远之。虽岳海镇渎,名山大川,帝王先贤,不当所立之处,不在典籍,则淫祀也。”尽管如此,在唐代各种“淫祠”却广泛存在,“每岁有司行祀典

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太阳集团娱乐 ,信仰儒家化是明清时期民间信仰中值得关注的一类特殊现象,它是指神灵在纳入国家祀典后,其形象被改造成符合儒家道德标准的现象。江南民间对泰伯的祭祀和崇拜,最初只是最单纯的先祖崇拜,与泰伯本人的德行无关。泰伯在民间作为道德典范的神灵形象,主要是在明以后的民间信仰中,经过了儒家化的改造实现的。地方官府和地方士人是这一改造的推动力量,而地方士人又在其中发挥了主导作用。

者,不可胜纪。一乡、一里,必有祠庙焉。”这些庞杂祠庙多为官方所不承认的“淫祠”。唐代中央政府对待各地“淫祠”,一般是持反对态度的,多次明令地方长吏加以禁止。这样,刺史作为唐代地方统治的主体,不管是赞成中央政府禁毁“淫祠”还是听任地方百姓信奉“淫祀”,其所扮演的角色都显得非常重要,所起的作用也至为关键。

其实这是对武则天一个很大的误解。武则天无论能力还是成就,在唐朝皇帝中都属于出类拔萃之辈。仅仅从用人方面,就可以看出武则天的眼光和气度。名传千古的贤相狄仁杰,忠诚耿直的宰相魏元忠,文武双全的宰相娄师德,乃至日后成为唐玄宗的左膀右臂名相姚崇、宋璟,都是这一时期朝廷的活跃人物,当时有“君子满朝”之说。

[关键词]泰伯;民间信仰;儒家化

唐代曾发生了多次地方刺史禁毁各地“淫祠”的事件。最典型的两个例子是狄仁杰和李德裕,论者一般也喜欢拿他们作为唐代地方官员执行中央严厉禁止地方“淫祠”的显例。这两次大规模的行动,在新、旧《唐书》中有很明确的记载:垂拱四年六月,狄仁杰以江南巡抚使的身份毁除吴、楚“淫祠”1700多所;长庆三年十一月,李德裕以浙西观察使的身份禁除管内“淫祠”1115所。除此之外,尚有一些比较零星的禁毁活动,如韦正贯为岭南节度使,“南方风俗右鬼,正贯毁淫祠,教民毋妄祈。”于?为苏州刺史,“吴俗事鬼,?疾其淫祀废生业,神宇皆撤去,唯吴太伯、伍员等三数庙存焉。”韦景骏为房州刺史,“州带山谷,俗参蛮夷,好淫祀而不修学校。景骏始开贡举,悉除淫祀。”“淫祀”并非仅在南方流行,北方经济发达地区甚至京畿近州某些地区也颇为兴盛。如王湛为冀州刺史:“冀州境内,旧多淫祀,褰帷按部,申明法禁。”卢奂为陕州刺史,此地亦尚“淫祀”,当地人言:“不须赛神明,不必求巫祝,尔莫犯卢公,立便有祸福。”看来,卢奂对“淫祀”也是持反对态度的。

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一、引言

因为禁毁“淫祠”,给人造成的印象似乎这是唐代刺史施政的主流行为。实际上,尽管确有一些刺史厉禁地方“淫祠”,但这并非刺史的主流行为,因为禁止“淫祠”的刺史在唐代数万名刺史中,所占的比例其实是微乎其微的。不要说完全禁除“淫祀”无法实现,就是部分禁止“淫祀”也收效甚微。直至唐末,所谓“淫祠”依然遍布江南,陆龟蒙在《野庙碑》中描述了当时江南地区“淫祠”遍布的情状:“瓯粤间好事鬼,山椒水滨多淫祀。其庙貌有雄而毅黝而硕者,则曰将军。有温而愿哲而少者,则曰某郎。有媪而尊严者,则曰姥。有妇而容艳者,则曰姑。”当地百姓对这些“淫祠”十分恭敬:“大者椎牛,次者系豕,小不下犬鸡鱼菽之荐。牲酒之奠,缺于家可也,缺于神不可也。”卢恕也说,楚州历代百姓供奉吴太宰伍相神庙,“椎牛酾酒,小民有至破产者。”元稹在《赛神》诗中更是生动地描写了江南“淫祠”对当地人们生产生活的影响:“楚俗不事事,巫风事妖神。事妖结妖社,不问疏与亲。年年十月暮,珠稻欲垂新。家家不敛获,赛妖无富贫……贫者日消铄,富亦无仓?。不谓事神苦,自言诚不真。”诗中着力渲染了当地人对“淫祠”的狂热程度,以至对农业生产和人们的生活产生了严重影响。

武则天手下最为出众的人才,莫过于狄仁杰。狄仁杰是一个很复杂的人物,他内心深处念念不忘恢复大唐,但又缺乏直接挑战武则天的勇气。加之武则天对他又视若股肱心腹,十分倚重和信赖,狄仁杰就在这种矛盾心态中度过一生。狄仁杰为了报答武则天的知遇之恩,也对武朝国事尽心尽力,干过了许多不凡业绩。其中垂拱四年的拆毁淫祠之事,就很有代表性。

在宋元以后民间信仰的研究中,经常会出现“国家化”和“儒家化”两个概念。“国家化”是指通过国家权力以制度化的方式将地方上有功于民的神灵纳入祀典,并令全国各府州县立庙遣官致祭的现象。神灵国家化的典型是城隍。这一现象始于宋代,宋代商品经济的发展使民间信仰日益多元化,为加强社会控制,朝廷通过对神灵“赐额”、“赐号”的政策,将地方神灵纳入国家祀典,以规范民间诸神。可以说,“国家化”是宋代朝廷应对民间信仰多元化而不得已采取的措施。

因此,笔者认为,唐代绝大多数刺史并没有禁止“淫祠”的行动,相反我们可以找到很多刺史等地方官提倡、重建、创制所谓“淫祠”方面的例子。一个显例是被狄仁杰们废除的众多“淫祠”,很快就恢复了,其中有些还是刺史等官员出面恢复的,如祭祀项羽之楚王庙。大历七年,颜真卿为湖州刺史,作《项王碑阴述》说:“西楚霸王当秦之末,与叔梁避?于吴,盖今之湖州也。虽灭秦而宰制天下,魂魄犹思乐兹邦,至今庙食不绝。”可见,楚王庙似乎并没有受到禁毁淫祠的影响。颜真卿为时之大儒,亲自出面撰写碑文,也表明他对此并不反对。不只在湖州,衢州也有项羽庙,贺兰进明为衢州刺史时,因旱向项羽庙祈雨成功而作《唐西楚霸王祠堂记》。狄仁杰为江南巡抚使,奏毁江南“淫祠”时为垂拱四年,下距大历岁中仅有六七十年,这一带的项羽庙早已恢复起来并且香火兴旺,很能说明禁毁不过是个别行为而已。

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“儒家化”是指神灵在纳入国家祀典后,其形象被改造为符合儒家道德标准的现象。神灵儒家化的典型是关羽。“儒家化”始于何时,目前学界尚无定论。不过,大多数学者认为它是明清时期民间信仰中值得关注的特殊现象,对它的研究,必将有助于学界从民间信仰的角度加深对明清社会特点的认识。有些学者虽不从事民间信仰研究,也从其他领域的研究中得出了儒家化或儒生化的结论,如梁其姿通过对明清医疗社会史的研究,认为在地方社会的主导力量中,出现了一种儒生化的趋势。正因如此,这一问题颇有学术研究价值,近年来备受关注。

很多时候,刺史等官员还是“淫祠”的大力崇拜者。有一条带有传奇色彩的史料说,张开为荆州刺史,至郡署,当地各路神灵齐来欢迎。张开乃“到任谒庙,后各致祭谢及建饰庙貌”。事情虽然颇为灵异,但所表明的刺史对当地神灵的恭敬之态则显露无疑。萧?为澧州刺史时,也因自己的一个梦,于是修建黄魔神庙,这无疑也是“淫祠”。润州有个顺?王庙,当地刺史对之十分虔诚,“自昔二千石临郡,未尝不先致飨而后莅职。前刺史东平毕构,亲为祭文;今刺史京兆韦铣,手荐?醢。”王美畅为润州刺史,再次重修。

《旧唐书》记载,狄仁杰曾担任冬官侍郎、江南巡抚使期间,曾经在江南吴楚一带体察民情,深入民间时,发现了一个问题。吴楚之地,民间自发兴建了众多淫祠,愚夫愚妇奉若神明,奔走其间。狄仁杰把这件事上报了朝廷。当时武则天把持朝政,接到奏报后立即准奏。

当前对民间信仰的儒家化研究可概括为两种研究思路:一是以儒家化过程中的突出事件为研究对象。研究者通过展现事件中的矛盾冲突,分析在儒家化过程中,朝廷、地方精英、民间社会三者之间的关系。二是以某一神灵的儒家化过程为研究对象。通过对神灵形象在不同时期变迁情况的考辨,探讨儒家化过程与社会发展之间的关系。在第二种研究思路中需要解决的问题是,儒家化到底开始于何时,根源何在,究竟有哪些社会因素推动了儒家化。要对上述问题有所结论,仅有关羽信仰等少数个案研究是远远不够的。本文试图以江南的泰伯信仰为研究个案,对上述问题进行相关论述。

衢州徐偃王庙的建立,则更是当地刺史极力推动的结果。韩愈在《衢州徐偃王庙碑》中回顾了徐偃王庙的建立及发展过程说:“开元初,徐姓二人相属为刺史,帅其部之同姓,改作庙屋,载事于碑。后九十年,当元和九年,而徐氏放复为刺史……乃命因故为新,众工齐事,惟月若日,工告讫功,大祠于庙,宗乡咸序应。是岁,州无怪风剧雨,民不矢厉,谷果完实。”从以上叙述来看,衢州之所以重建徐偃王庙和几位徐姓刺史的关系极大。文中提到的三位徐姓刺史分别为徐坚、徐峤和徐方,他们为衢州刺史的时间依次分别为:约开元十年、约开元十四年和元和九年,正是由于他们的热心支持,徐偃王庙才得以修葺重建。

狄仁杰接到诏书后,雷厉风行立即展开行动。他调集地方民夫和兵丁,由他带领地方官吏牵头,把江南吴楚一带的众多淫祠全部造册登记,逐一审查,除了保留下夏禹、吴太伯、季札、伍员四个人的祠庙,其他一概拆毁,《旧唐书》记载,最后他向朝廷汇报:“毁淫祠一千七百余所”。狄仁杰进行的这次拆毁淫祠行动,在唐朝历史上是规模最大的一次,简直是空间绝后。

澳门太阳娱乐官方网站 ,二、泰伯信仰的形成与儒家化

尽管从一般意义上来说,唐代统治者实施禁止“淫祠”的政策,但中央政府也力图将包括各种“淫祠”在内的地方祭祀系统纳入官方祭祀体系。不断有一些在官方看来有利于巩固统治或有利于施行教化的地方祠庙,被朝廷承认,这其中颇有不少“淫祠”。对地方长官来说,某些“淫祠”在一定程度上是刺史借以实施统治的手段。段成式在担任括州刺史前,并不相信所谓“淫祠”的祈雨功能。然而在括州刺史任上,由于旱灾,他不得不遵行当地的风俗,向当地的好道祠祈雨。《全唐文》卷787《好道庙记》中详细记载了此事,在文章的最后,段成式说:“予学儒外,游心释老,每远神订鬼,初无所信……以好道州人所向,不得不为百姓降志枉尺,非矫举以媚神也。”依段氏之意,他并不相信鬼神巫禳之事,但是迫于旱灾,他只得遵从当地风俗,却居然求到了足够的雨水。当地的人们十分欣喜,对好道庙表示了最隆重的感谢。作为刺史,段氏虽然不能认同当地人对好道庙的崇祀,但是也部分地改变了自己的看法,尽管不赞同,但也在事实上认同了当地人们的地方信仰。应该说,这样的情形,在唐代刺史中是颇为普遍的。

拆毁淫祠,是贯穿唐朝的一件大事。《资治通鉴》记载,早在开国之初,唐高祖李渊就曾明发诏旨:民间不得妄立妖祠。此后,历代皇帝都曾以此为依据,大力禁毁遍布民间的淫祠。不过,其他皇帝的禁毁行动,规模与远远不如狄仁杰这次行动。

泰伯,周太王之子,周文王之父季历的长兄,其事迹详见于《史记·吴太伯世家》。《史记》记载:“太王欲立季历以及昌,于是太伯、仲雍二人乃奔荆蛮,文身断发,示不可用,以避季历……太伯之奔荆蛮,自号勾吴,荆蛮义之,从而归之千余家,立为吴太伯。”

为何狄仁杰如此讨厌这些淫祠?此事说来话长。古代有一句话深受历代皇帝推崇:国之大事,在祀与戎。在封建时代,祭祀祖先英烈、天地神明,被等同于用兵打仗一样的国家大事。每个朝代都有一部《祀典》,其中明文规定了可以享受世人祭拜的祖先英烈、天地神袛、历代名人名臣。《祀典》之外,民间自行滥建的、供奉名不见经传的各路“毛神”,或者奸雄、奸臣的祠庙,统称“淫祠”。这些未经许可设立的淫祠,事实上已属于封建迷信,必须拆毁。

泰伯和仲雍既是吴国的创建者,也是吴文化的创始人,对他的祭祀与崇拜,在巫觋之风盛行的吴地源远流长。明清时期的泰伯信仰主要集中在苏州府和常州府的无锡县,在常州府的其他地区,对吴人先祖的崇拜则主要表现为对泰伯之弟仲雍和仲雍后代季札的祭祀。苏州府泰伯庙有二:一处在吴县闾门内,吴越时由阊门外移至阊门内;一处在元和县唯亭镇。常州府泰伯庙有三,皆在无锡县境内:一处位于无锡惠山,一处位于城内娄巷,一处位于无锡县梅里乡。

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史料中最早出现的泰伯庙始建于东汉,“苏州至德庙在吴县阊门外,汉永兴二年,太守糜豹建于阊门外雁宕屯南”,庙的建立可界定为泰伯信仰形成的标志。当时,泰伯的后世仍然可考,史料中详细记载了朝廷赏赐泰伯第四十一世孙吴如胜的具体情况,由此可以推测,此时泰伯信仰应是吴地的一种较原始的先祖崇拜。

淫祠作为一种典型的封建迷信形式,有三大危害。第一是“惑民破财”。乡间的众多淫祠,往往被巫婆神汉把持,装神弄鬼欺骗胁迫百姓,让百姓布施金银供奉祭品,把淫祠作为他们聚敛钱财的工具,成了收入寒微的百姓们的一大负担,为此耽误农事、甚至倾家荡产也在所不惜。

唐垂拱二年,宰相狄仁杰禁毁江南淫祠1700多处,仅存“夏禹、泰伯、季札、伍员”四祠,这样,江南的泰伯信仰在国家权力的保护下,进一步延伸、拓展。值得注意的是,泰伯未被列入淫祠之列,并不是出于泰伯本人高尚的谦让之德。因为终唐之世,朝廷始终未确立儒家道德为主流道德,而且唐人小说中作为神的泰伯,其形象也与后世儒家所推崇的清心寡欲、淡泊名利的泰伯神相去甚远。在唐人李玫的《纂异记》(《太平广记》卷2806刘景复》条引《纂异记》)中有这样一段关于泰伯信仰的记载:

第二个危害是败坏世道人心。各地由于浓重的乡土观念,经常会把本地的历史名人立庙祭祀。百姓们不读史书,贤愚莫辨,只知道某某是个大人物,就为他立庙祭拜,全不管他的忠奸善恶。比如唐朝的死对头之一、河北军阀窦建德死后,河北百姓给他兴建夏王庙。在朝廷眼中,明目张胆给这些国家公敌立庙,简直就是为他们翻案,等同于把这些国贼视为英雄,起到了误导舆论导向的坏作用。

吴太伯祠在东阊门之西,每春秋季市肆皆率合牢醴,祈福于三让王,多图善马彩舆女子以献之,非其月亦无虚日。时乙丑春,有金银行首纠合其徒,以绡画美人棒胡琴以从,其貌出于旧绘者,名美人为胜儿,盖户牖墙壁,会前后所献者无以匹也。

第三个也是最重要的一点,遍布乡野的淫祠,甚至威胁到了朝廷统治秩序。乡野愚民们把淫祠中供奉的泥塑木雕神像作为精神偶像,趋之若鹜,无形中削弱了朝廷的影响力。每到淫祠“迎神赛社”祭祀大礼时期,百姓千百成群,鸣锣击鼓聚集一处,很容易被野心家煽动蛊惑,聚众作乱。历史上的农民起义,假托神明是一个最常用的套路。所以淫祠众多,已经影响到朝廷国家安全。一旦战火重开,倒霉的首先还是老百姓。

李玫笔下作为神的泰伯,其形象与历史上的泰伯相去甚远,这种区别唐人陆长源早已有过关注。《辨疑志》(陶宗仪《说郛》卷23下《泰伯》引《辨疑志》)云:

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吴阊门外有泰伯庙,往来舟船求赛者常溢,泰伯庙东有一宅,中有塑像,云是泰伯三郎里人祭时,巫祝云:“若得福请为泰伯买牛造华盖。”

因此,狄仁杰拆毁淫祠,是一件造福于民的大好事。可悲的是,由于古代自然科学的落后,以及民间迷信风气的浓重,拆毁淫祠行动收效并不明显。前面拆后面建的现象比比皆是。安史之乱后,安禄山老巢范阳一带,甚至出现了供奉叛贼安禄山、史思明的二圣祠。

陆对此现象颇为不解,又云:

致力于拆毁淫祠、破除迷信的狄仁杰,他死后,他的祠庙也被百姓拆毁。魏州有一座狄仁杰祠堂,“魏之士女,每至月首皆诣祠奠醊”。《旧唐书》记载,恰巧他儿子狄景晖担任魏州参军,为人“颇贪暴,为人所恶,”引起老百姓公愤,“乃毁仁杰之祠”,老百姓把狄仁杰的祠庙给拆毁了。狄仁杰一心为民,因为儿子“坑爹”,死后却被老百姓拆了祠堂,历史有时就是这样令人无语。

其如泰伯轻天下以让之,而适于勾昊,岂有顾一牛一盖而为人致福哉!又按《泰伯传》,泰伯无嗣,立弟仲雍,泰伯三郎,不知出何邪?

通过李玫和陆长源的记载,不难发现,此时泰伯神的形象与明清时期神通广大的五通神极其相似,他喜好善马、彩舆、女子,完全不符合后世儒家对圣贤的界定。至于泰伯之子三郎的记载,与泰伯“无子,立弟仲雍”的生平就更不符合了。

这样看来,狄仁杰保存江南的泰伯信仰并不是基于泰伯本人的道德品行,而是考虑到泰伯信仰中的先祖崇拜因素。这也是泰伯与夏禹、季札、伍员三位得以保留的地方祠神区别于其他淫祠的共同之处。大禹治水疏通江南河道,季札是仲雍的后代也是吴人的先祖,伍员修筑阖间城为吴国的霸业鞠躬尽瘁,他们都在江南开发史上具有举足轻重的地位。凡“有功于民者皆祀之”,狄仁杰对泰伯信仰的保护符合这一原则。

北宋元裙年间(1086—1093),朝廷赐额泰伯庙“至德”,此举可看作是泰伯信仰国家化的开始,在未被赐额之前,泰伯信仰终究是民间的非正式的,尽管它未被列入民间淫祠,但它也不具备官方正祀的资格。在泰伯信仰得到了官方的认同后,泰伯的形象也悄然发生了变化。

隆兴二岁,天作淫雨,害于稼事,民不奠居。乾道改元,春二月,公(沈度,时任平江知府)饬躬斋跋走祠下而祈焉,神顾飨之即应。是岁麦以有秋,府从事请具蔬礼以谢。公曰:“不敢废也,然何足以报万分之一。”(曾几:《重修至德庙记》,道光《梅里志》卷四)

通过这一段南宋时期泰伯祭祀的记载,不难发现,此时泰伯神的形象较之唐代已发生了明显的变化。他不再需要花费较多的牢礼,也不需要善马、彩舆和女子,他为百姓谋福利,需要的只是简单的素食果蔬而已,这与后世所界定的清心寡欲、淡泊名利的儒家先贤形象开始接近。但这一时期的泰伯信仰并不具有德化教育的功能,因此尚不能说此时的泰伯信仰已经儒家化了。

泰伯信仰儒家化的日趋明显,泰伯作为仁让之君的圣贤形象在民间日益鲜明,应是在明朝建立后。明宣德五年,苏州知府况钟鉴于当时诉讼之风不止,刑事案件急增,乃重修泰伯庙,庙成之日,应天巡抚周忱告诫百姓:

方泰伯之奔吴也,断发文身,示不可立,然荆蛮义之,从而归之千余家,遂端委以临其民,是欲辞富贵而富贵随之。及其后世,夫差狃于必胜,穷兵黩武,破越困齐,欲霸中土,卒之国亡身戮,妻子为虏,是欲求富强而失其富强矣……尔民欲为泰伯之让乎,欲效夫差之争乎?一则庙食万世,一则贻讥千载,其得与失必有能辨之者。(周忱:《重修泰伯庙记》,道光《梅里志》卷4)

周忱此言,将泰伯的谦让与夫差的贪婪相对比,把两者迥然不同的后世评价相对比,是为了突出泰伯的谦让之德,以让德教化百姓。“让”是温、良、恭、俭、让五德中的最高层次,此处周忱对泰伯“让”德的推崇较之宋人沈度对泰伯“俭”德的推崇,更符合孔子对泰伯“至德也,三让天下”的评价。可以说,泰伯信仰的儒家化在明中期已经开始了。

明中后期泰伯作为儒家圣贤的地位进一步突出。万历四十八年,泰伯庙内新修关帝庙,将泰伯与关羽并祀,将泰伯之“让”与关羽之“忠”并举,这是泰伯信仰进一步儒家化的体现。天启三年,高攀龙等人组织重修泰伯墓,高在《泰伯墓碑阴记》一文中说:

至德之圣,以天下让者,在父子兄弟之间,则其文明可思也。嗟乎!古之圣人,以父子兄弟之间让天下而不顾;世之人,乃不免箪食豆羹争于父子兄弟之间而不耻。若是者,尚可称锡之士,而过梅里之墟、皇山之麓乎?人人思而耻之,而父父子子兄兄弟弟,锡之文明甲于天下矣!

文中高攀龙推崇泰伯为文明之祖,强调人人若尊崇泰伯,以泰伯为典范,则无锡可成为甲于天下的文明之邦,这是明末泰伯信仰儒家化的又一例证。

清代对泰伯的儒家化改造,在延续明代政策的同时,借助了皇权的支持。康熙二十四年,江苏巡抚汤斌在江南一带大规模禁毁五通淫祠推崇泰伯信仰,进而推行江南一带社会风俗的改革,他改革的坚强后盾正是康熙帝本人。康熙四十四年,皇帝南巡至苏州,御书“至德无名”四字于苏州泰伯庙中,以示对泰伯的敬仰和推崇,帝王将孔子对泰伯的评价御书于庙中,此举可看作是泰伯儒家化改造的高潮。

综上所述,对泰伯儒家化的改造起于明盛于清,其规模和影响虽不如关帝信仰广泛,但儒家化的进程从未停,且在不断深化中。儒家化作为神灵变迁过程中的一类特殊现象,其产生的原因值得我们进一步探讨。

三、儒家化的推动力量

泰伯信仰儒家化的直接推动力量是地方官员和地方士人,他们共同推动儒家化,是基于共同的目的,即以泰伯信仰推动地方德化教育,改革社会风气。

明朝建立后,儒家程朱理学一直是官方的指导思想,理学主张父父子子兄兄弟弟,严格遵守名分等级。谦让之德是维护纲常礼教,化解社会矛盾的道德基础,尤其是在明中后期世风日下、争讼之风不止的社会环境中,谦让之风更应提倡。泰伯作为历史上有名的谦让之君,其谦让之德若能借助于泰伯信仰在民间大力宣传,这无疑有助于儒家道德主张在民间的传播和社会风气的改善。

前述周忱在重修泰伯庙时对百姓的告诫,突出地反映了他以泰伯信仰推动地方德化教育的目的。康熙二十四年巡抚汤斌毁五通立泰伯,也是基于德化教育的目的,汤斌是著名的理学家,他推崇泰伯,正是希望以泰伯的俭、让之德教化百姓,遏止江南不良的淫奢之风。清初的江南无疑是全国商品经济最为发达的地区,社会财富的增加滋长了社会的争讼之风、奢侈之风,当地盛行的五通神信仰又进一步助长了奢侈消费、相互攀比的社会心理。在这种社会环境中,通过影响广泛且又符合儒家道德的民间信仰来教化百姓,这是地方官府所能采取的一种行之有效的教化措施。事实证明,这一措施确实在一定范围内对部分地区的社会风气产生了积极影响。就无锡地方而言,民风最纯朴的地区,也正是泰伯信仰最兴盛的梅里乡和泰伯乡,无锡方志关于各乡民风有这样的评论,“泰伯、垂庆、延祥、梅里四乡民俗颇厚,景云乡之俗最杂,新安、开化二乡民最轻佻”。

除地方官员外,地方士人是推动泰伯信仰儒家化的另一股力量。这些士人在儒家经典的耳濡目染中成长,饱读四书五经,不少人以教化百姓、服务乡里为自己应尽的社会责任。踢弘治十三年,士人王鏊建议新任无锡知县姜文魁重修泰伯庙,庙成后姜嘱王撰文,王在庙记的末尾感叹曰:“呜呼,孰知世教日陨,兄弟争立,父子相夷,我思至人,生也孔晚,无得而称,其称则远”(王鏊:《重修泰伯庙碑记铭》,见道光《梅里志》卷4)。明中后期无锡士人顾宪成、高攀龙在《重修泰伯墓碑记》和《泰伯墓碑阴记》中也都谈到了自己的社会主张,即人人尊崇泰伯,以泰伯为典范,相互谦让,和睦相处。这不仅是他们的道德主张,也是与他们同时代的儒家知识分子共同的道德主张。直至清代,士人仍然是泰伯庙修缮和维护的主要发起者,如清乾隆三十年,无锡梅里泰伯庙的修缮就是由地方生员蔡鹤龄等发起组织的。

官府与士人的相互合作,屡见于历代泰伯庙的修缮过程中。我们以无锡泰伯庙和泰伯墓为例,无锡泰伯庙共有三处,即梅里庙、娄巷庙、惠山至德祠,其中梅里庙最古,相传建于东汉永兴二年,娄巷庙建于明初洪武十年,惠山祠建于清乾隆三十年。三庙中以梅里庙影响最大,修缮次数最多,明初至清中期共有过七次大规模的修缮。

梅里泰伯庙的首次修缮在明弘治十三年,修缮的建议者王鏊详细记录了整个修缮过程:“弘治十一年南昌姜文魁来知无锡,予曰:‘邑有圣人之庙而芜焉,令之耻也。’姜曰:‘诺,甫下车则议复之,且捐俸倡民。’于是富者输财,壮者效力,期年而成”(王鏊:《重修泰伯庙碑记铭》)。具体负责修缮工程的是里中士人蔡孚、蔡济兄弟,由二人董其事,向里中富人募集修缮资金1500两白银。蔡孚、华以正各施田五亩为庙基地,加之原来庙基田三亩五分,共有庙基田一十三亩。修缮竣工后,从耆老华嵩等的建议,请在丹阳东岳庙出家的道士许元善居之以奉香火,此后梅里泰伯庙一直由道士主持日常事务。为维持道士的基本生活和祠庙的日常开支,蔡孚之弟蔡济又捐自种田二十三亩为道士赡田,钱荣捐近庙基田十亩为道士赡田,邹显之命其子捐租田十亩为赡田(钱荣:《泰伯庙赡田记略》,见道光《梅里志》卷2附)。

我们仔细梳理整个修缮过程后,可以发现这次大规模的修缮,从建议的提出到工程的组织、庙碑的撰写,直至后来祠庙祀田的捐赠和祠庙的维护,先后有王鏊、蔡孚、蔡济、华以正、钱荣五位士人参与其中。

士人不仅负责泰伯庙的修缮工作,还利用自身的名望,为泰伯庙争取和维护政治上和经济上的特权。梅里泰伯庙自弘治十三年重修后,庙祀田(包括庙基田和香火田)一直享有免交赋税的特权。康熙三十七年后,由于无锡知县李继善将祀田复报升科,祀田被迫完纳夏税秋粮,由此造成祠庙经济收入锐减,甚至无以维持日常开支的局面。为解决泰伯庙面临的困境,康熙五十七年,贡监生朱宪枝邀集蔡鹤龄等九名生员,将此事具呈抚院,请求重免泰伯庙祀田税粮,抚院经复查核实,令新任知县章颐援旧例免税粮。此后,泰伯庙祀田的优免赋税权再未被剥夺过(章颐:《复免粮碑》,见道光《梅里志》卷二附)。

清初小说家吴敬梓在《儒林外史》中曾描绘过这样一个场景:主人翁杜少卿邀集若干地方名士在南京重修先贤祠,供奉泰伯等四十二位儒家先贤。这一描述绝非空穴来风,无凭无据,作为讽刺小说的《儒林外史》,其创作应是有一定现实依据的。文中的主人翁正是一位饱读儒家经典的士人,可以说士人实质上是推动泰伯信仰儒家化的主导力量。

四、泰伯信仰儒家化成功的社会原因

由地方官和地方士人共同推进的泰伯信仰儒家化在清代达到高潮。在民间,泰伯作为儒家先贤的形象,早已深入民心。儒家化起于明盛于清,得以成功的原因很多,正如学界分析汤斌禁毁五通淫祠取得成功的原因一样,清代皇权的有力支持是儒家化成功的重要原因之一。除此以外,笔者认为还有两点原因也值得分析探讨:一是儒家化融合了民间道教文化传统;二是儒家化结合了乡土观念。现分别论述:

1 儒家化与道教文化传统的融合

提到民间信仰,不能不谈道教文化传统对民间信仰的影响。中国的道教是一个不断创造鬼神又不断从内部自我更新的宗教,而儒家却向来主张“敬鬼神而远之”。那么,对泰伯的儒家化改造,在强调泰伯作为道德典范的同时,是否会削弱神灵自身的神性呢?笔者认为,由于儒家化融合了当地的道教文化传统,因此儒家化改造并未削弱神灵本身的神应性。关于融合,有两点例证:一是泰伯生辰与道教玉帝生辰同日,都定于农历正月初九,而众所周知,泰伯究竟生于何时,早已是无从稽考之事,此为融合例证之一;其二,道士自明弘治年间起直至民国,一直任泰伯庙住持。这些道士不仅负责祠庙日常祭祀活动,而且具有捉鬼的无穷法力,早在清乾隆年间,梅里泰伯庙道士就因擅长捉鬼远近闻名。道士捉鬼,这一行为明显是对儒家“敬鬼神而远之”原则的违背,可它却在梅里的泰伯庙中延续了几百年,这反映了民间信仰中儒家文化与道教文化的相互融合,甚至可以说,在捉鬼这一问题上,儒对道做出了妥协和让步。

有关神灵儒家化过程中,儒家文化与道教文化相互吸收和融合的现象,也可以从其他地区民间信仰的个案研究中得到佐证。笔者认为悠远的先祖崇拜是泰伯信仰中儒道结合的纽带,吴人对先祖的崇敬之情使他们不仅愿意赋予泰伯强大的神力,而且倍加推崇他高尚的道德。

2 儒家化与乡土观念相结合

明清时期是无锡商品经济发展迅速的时期,明末无锡的米市早已远近闻名。清雍正年间,无锡划为无锡、金匮二县,也正反映了无锡地区经济发展、人口增加的事实。经济的发展使无锡人的家乡自豪感增强,而此时的无锡就其行政级别而言,仅是常州府管辖范围内的县级行政区,无锡人迫切希望提高家乡的知名度和影响力。无锡梅里是吴国故都,是泰伯最早的定居之地,提高梅里泰伯庙和鸿山泰伯墓的文化地位,不仅有助于提升无锡的文化地位,而且能够在一定程度上满足无锡人的家乡荣耀感。因而,这一主张在地方士人的文字中多次提及。

早在万历年间,顾宪成就强调“泰伯之祀于吴宜隆,而锡为甚”。略晚于顾宪成的高攀龙则将顾的主张阐释得更为具体:

则是至德之圣,让天下而逃,不之于名山大川,不之于长林、浚谷,而之于荆。其之于荆也,不之于三江、五湖,不之于幽岩、绝壑,而之于吾锡之泱莽平墟,岂其无故耶?况乎临于平墟,墓于兹山,相去不数里而近,若其有择于兹者,又岂其无故耶?锡之士可思也。夫文明者,非文辞藻绩之工已也。

高攀龙从泰伯让天下而逃,择无锡而居说开去,谈无锡作为文明礼仪之邦的根基是此地与泰伯深厚的历史渊源。顾、高二人巧妙地将泰伯信仰儒家化与地方文化建设相结合,使儒家化改造成功借助了乡土观念在地域社会的凝聚力。

直至清代,无锡人仍然在为无锡泰伯庙和泰伯墓争取更高的文化地位。刊刻于道光年间的《梅里志》,对康熙皇帝为苏州泰伯庙题词一事,这样记载:“圣驾南巡驻跸苏州,御书‘至德无名’四字镌之苏城泰伯庙中,而泰伯故都在锡,庙亦当以锡者为主。”地方志的编纂者认为无锡泰伯庙地位应高于苏州泰伯庙的观点,与顾宪成“泰伯之祀于吴宜隆,而锡为甚”的主张是一致的。

儒家化与乡土观念的结合,还表现在儒家化并未冲击泰伯在民间的社神形象,直至清末,在梅里泰伯庙中,仍然保存着一间古吴社庙。每年正月九日的泰伯庙会是无锡农村庙会之始,也是无锡农村规模最大的农业生产工具交流会。在苏州唯亭镇,泰伯一直是唯亭镇的社神,民间俗称“三让王”,当地让王解饷粮的习俗一直持续到清末。

五、结语

民间信仰属于人的意识范畴,它是意识对现实世界的折射和反映。正如每个历史时期均有其自身的特点,民间信仰在不同的发展时期也呈现出不同的特征,“儒家化”则是明清时期民间信仰变迁中的一类特殊现象。

泰伯信仰的儒家化始于明、盛于清,其产生的社会根源是商品经济发展所带来的社会风气的变化。在世风日下,奢侈之风、攀比之风、争讼之风不止的社会环境中,出于改革社会风气的需要,地方官员和地方士人相互合作,共同推进了泰伯信仰的儒家化。他们尝试借助泰伯信仰在民间的广泛影响,来宣扬泰伯的谦让之德,以此抵制攀比心理和自私心理所带来的奢侈、争讼等不良风气。在这一过程中,地方士人发挥了主导作用,他们不仅负责了祠庙和祠墓的修缮工作,并且一直关注着祠庙和祠墓的维护和管理。泰伯信仰儒家化得以成功的原因在于,它不仅借助了强有力的皇权,而且借助了道教文化传统广泛的影响力和乡土观念在地域社会的凝聚力。

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